(19)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第75页。

那麽，唐先生如何诠释法藏顿教系统的理由呢？其言： 此顿教所示之境，要在依凡为相对之两边者，皆有此相夺之义说。然定自依于所戒，由定而有所观解，亦必终有慧。

起信论的路子跟唯识学有所不同而更进一层，但起信论毕竟是唯识学进路而更起的系统，故而正与大乘般若系有理论模式之另一大差异在。此皆大乘般若与法相唯识二宗之所同。天台智顗之判教，乃慧观以降之判教论之一综合。大乘般若宗或中观论，则循後一流之思想，而言般若智慧之能照见世间一切法之空，以至言空亦空者。当然，这里的形上学之型态，也需要是与工夫论的思维同时设想的。

台湾学生书局1986年5月全集教订版。十四、华严立顿教的深度意旨 唐先生认为，华严自有其自己的最高圆教观，其说始教、终教之定位，即依此圆教观而说，而说顿教，亦是依圆教的视野标准来定位的。此工夫即是涵养察识也。

重点是，牟先生以第一义及第二义说朱陆的不同，此说笔者不同意。第一义就是直接实践，而不是任何义理的解说探究了。笔者就曾指出，朱陆之争在朱陆的话语攻防上是一回事，後人对此一攻防建立新的理论以持续辩争是另一回事，笔者认为，朱陆之争只是文人之间的意气之争，没有理论的实义，但後人再度建构新的理论体系以说明朱陆的争辩时，这时就真的变成对立的理论的争执了[3]。着书有何妨碍？如能为、愿为，尽可尽力而为之。

此察识不是朱子所说之施於已发之察识，而端倪之发是本心发见之发，亦不是喜怒哀乐已发之发。若不预设此工夫，只就事论事平说，则喜怒哀乐未发并不就是心体流行寂然不动之体，亦并不必就是中，已发亦并不就是各有攸主感而遂通之用，亦并不必就是和。

理由就是他是认知的、静涵的存有之型态。朱熹的涵养，就是为了格致诚正修齐治平的理想而进行的，岂只是一不自觉的好习惯之培养？因此，要涵养，就是为了要治国平天下的理想而在平日生活中谨小慎微地涵养自己，就是主敬以立人极的意旨，牟先生真是无所不用其极地说小了朱熹的涵养工夫，重点在朱熹根本没有超越的本心，但是，前已言说，朱熹所论之性善之性即是此超越的本心，而牟先生说朱熹说性只是未发的分解说，而非良心呈现以逆觉体证，这却是以工夫实践来批评工夫所预设的本体，以有实践之强调来说本体已被呈现，而批评只谈本体存在的存有论没有此一实践的实现，这真是一复杂诡谲的理论错置。朱子之形态是认识论的形态，是静态的本体论的存有之形态，而不能复合於本体论的动态的立体直贯之形态。故凡孟子中庸易传中承体起用之本体论的直贯之辞语，彼皆不能以相应道德本性而为道德实践之健行不息的觌体承当照体独立的精神去理会，而或是摆在那里以待凑泊，其着力处全不在此，或是将其转为认识论的辞语而横列地理解之。

此则自能有超拔而气象可光畅矣。七、小结 本文针对牟宗三先生所着《从陆象山到刘蕺山》第二章进行讨论，唯值得讨论的议题过多，行文至此仅及其半，後半段的讨论就见出牟先生已经要讲出一套顿悟说的理论了。此本来贯通是存在论地言之。学术问题之不明与迷失造成许多无谓之争论与虚妄不实之讥议，此则为害甚大，不可不予以澈底点破也。

参见其言： 在道德修业上，通过一种工夫使心与理关联地贯通而为一，此工夫是敬。牟先生认为，朱熹转变太大，显见早期的旧说，根本与他自己的体会不一致，所识不深，随便说说而已，朱熹真正的意见，就是新说的模式，而此模式，则是不肯定直贯的本心。

也就是说，後人自己是哲学家而创造理论，至於为了文本解读而认识朱陆时，笔者不认为牟先生的讨论是忠实於哲学意旨的。因此，保住之说在理论上不成究竟其功，唯待经验实践才能证实，关於保住，理论上只能说有一主张实有的形上学，以及有一实践以证成为真的工夫理论。

同时，这也成为牟先生定义象山学类型的思路依据。接下来，牟先生展开一段对朱陆工夫论比较的讨论，重点在对朱熹察识涵养说的批评，说着说着差不多要说到顿渐之争的路线上了。至於，朱熹之以敬贯动静，就是同於孟子的操存、象山的立志、阳明的致良知，都是本体工夫的意旨。以下试就文献逐步明此中问题之真相。此种涵养只在养成一种不自觉的从容庄敬的好习惯。能直接相应此本心而溥博渊泉而时出之不粘牙嚼舌，不起炉作竈，不话闲话，不杜撰，便是朴实。

[6] 本文是牟先生就象山诗文中对朱熹的评价意见的讨论说明，重点在说象山辨只今的进路之正确性。唯象山听闻之後，并不领情，还训了朱熹一番[11]。

理论之别是牟先生建立的新儒学而予以出入的，但是却於文本诠释有所妨碍。[19] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页111~112。

但在朱学中，心具是综和地具，并不是分析地创发地具，故其心具并不是心发。凡议论皆虚说虚见，皆非实理正见，皆是无风起浪，平地起土堆，故皆不平，皆非坦然明白，皆是异端，皆是陷溺。

此为纯智之兴趣，亦有其相当之独立性。凡此类辞语皆是表示承体起用之立体的直贯。工夫次第论有其功能，有其在实践过程中的明确角色。参见其言： 象山自三十四岁开始受徒，至三十七岁鹅湖之会，其讲学之宗旨与规模即已确定，而亦自始即与朱子不相契者。

即在此，有象山所谓辨志，有其所谓义利之辨，有其所谓先立其大，有其所谓尊德性。朱子之心态，其特别显着而特用力处，乃是认识论的并列，故其所理解而有得的义理辞语大抵皆是认识论的，静态的横列，而不是本体论的，动态的，立体的直贯。

真正工夫着力处实在格物穷理。但是，笔者要强调，这是就主体实践说，若是就天道流行说，则主张一流行不已的天道实体，亦得有此保住之义。

参见其言： 四、以上是心性的关系，最为复杂而难董理。六、对朱熹中和新说的批评 牟先生说朱熹的中和新说，其实是连着朱熹的心性情理气的存有论系统而一起说的，也就是说，牟先生自己不分本体宇宙工夫境界论，把工夫境界论说成动态的本体宇宙论，也因此，他也不把朱熹论於抽象思辨的存有论和朱熹谈先知後行的工夫论做出区分，硬把这两种理论合在同一个系统中讨论及批评。

此具即是综和地关联地具。本文之作，即将以此种方式进行。笔者以牟先生不相应朱熹而对朱熹提出以上的批评，但牟先生也偶有相应朱熹之时，虽然相应，却不愿承认，仍是要高举象山批驳朱熹。其着力处仍在涵养须用敬，进学则在致知也。

为集中论点、有效讨论起见，本文从他的第三点处讨论起，参见其言： 朱子牢守伊川性即理也之义，但却并不说心即理也。自此而言，象山谓其不见道，见道不明，亦非无故。

是以象山云：岂可言由其着书而反有所蔽？当言其心有蔽，故其言亦蔽，则可也。[24] 牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》，页126~127。

自此而言，虽不能至乎第一义，相应道德本性，开而出之，然亦不能简单地予以横截，单纯地视为闲议论、虚说虚见。就此而言，牟先生的内圣之学亦包含形上学意旨，且其内圣之学还需上升至形上学而後方为圆满，但其形上学却须是由心性仁义之实践而上遂的类型才是优良的类型，这就造就了牟先生一些动态的形上学诸说法的成立缘由。